HISTORIA DE LAS RELIGIONES

 

Estudia los hechos religiosos en sí mismos o comparados, en cuanto manifestación de la cultura humana.

Monumentos, ritos, textos, obras de arte.

Esta ciencia es básica para todas las otras ramas de la ciencia de las religiones. Para interpretar un hecho religioso hay que conocerlo y situarlo en su propio horizonte cultural.

La historia de las religiones es descriptiva (geográfica, y cronológicamente) cuando muestra los hechos religiosos concretos, como lo ha dejado o transmitido el ser humano. La lista puede abarcar los monumentos ritos, obras de arte, y sobre todo lo que aparece como expresión religiosa.

También hay una historia analítica, que analiza las causas de tal o cual manifestación religiosa, su contexto cultural, sus influencias sobre otros hechos, asimilación, etc.

El historiador puede a su vez establecer una tipología de las religiones (por ejemplo: religiones étnicas o fundadas, politeístas o monoteístas, etc.), o comparar una con otra en general o en alguno de sus aspectos.

El objeto material de la historia de las religiones son entonces los hechos religiosos en sí mismos o comparados, en cuanto manifestaciones de la cultura humana. El método puede ser descriptivo, analítico o comparativo.

Seguimos con el enfoque fenomenológico de la religión. La fenomenología parte necesariamente de los fenómenos religiosos (hechos, testimonios, documentos), pero explora específicamente su sentido, su significación para el ser humano concreto que los ha expresado en el pasado a los expresa actualmente.

Una lectura sincrónica o diacrónica de la historia no llega a registrar ninguna estirpe humana sin fe en la trascendencia, como raíz última y como horizonte global de la vida. Se impone el hecho religioso como una constante de la historia del mundo, sin excepción de épocas ni culturas: fenómeno que sobrevive y persiste, aunque proceda de tan lejos. Desde el Paleolítico Superior pueden rastrearse indicios de esta presencia condicionada y condicionante del procese histórico. Acompaña al ser humano como un signo de su racionalidad reflejada en símbolos, tradiciones, rituales, creencias, códigos, tabúes, calendarios… En la historia se han ido sucediendo épocas de cosmovisión muy diferentes: monumentos de geocentrismo, naturalismo, antropocentrismo: épocas de sospecha, rechazo, indiferencia, proyectos de apologética, renovación,…

De algunas culturas desparecidas nos consta la relevancia de lo sagrado en sus formas artísticas, en el cuerpo social, en los códigos de conducta, y en las normas imperantes: cultura egipcia, grecorromana,…

En la historia no se han registrado naturalmente síntomas de una conciencia religiosa: podría definirse el ser humano como animal religioso. Si la religión nunca podrá entenderse bien sin Dios, quedaría desnaturalizada si el hombre desaparece de su horizonte. Algunas teorías sobre la religión han prescindido antes de lo sobrenatural que la filiación antropológica.

Donde emergen destellos de racionalidad, no faltan nunca síntomas de religiosidad, sean de signo politeísta, animista, o en forma de un monoteísmo puro o entreverado con trazos de mentalidad politeísta.

La religiosidad por la cual los hombre adoptamos una actitud de sumisión y de adoración a Dios reconociendo deberlo todo, no es una actitud compartida por los animales; éstos pueden entrar en algún caso a sus muertos, pero no depositan en las tumbas in alimentos, ni monedad, ni flores ni utensilios, para el largo viaje, tampoco miran al cielo impetrando favores para sus muertos.

Una actitud más vital de nocional; intuición antes que reflexión; atención antes de intelección; de ellas brotará la especulación teológica.

Afecta a todo el ser del hombre y se refleja en sus tareas habituales.

“En todos los niveles más arcaicos de la cultura, el vivir del ser humano es ya de por sí una acto religioso, pues tomar alimentos, ejercer la sexualidad y trabajar son actos que poseen valor sacramental”.

(M. Elíade. Historia de las creencias y de las ideas religiosas, vol 1, p. 13).

“Sabemos que los gestos, danzas juegos infantiles, juguetes… tienen un origen religioso: fueron en otro tiempo juegos u objetos culturales. Sabemos asimismo que los instrumentos de música, la arquitectura, los medios de transporte (carros, barcas, animales,…) empezaron por ser objetos o actividades sagradas; cabe pensar que no existe ningún animal ni planta importante que no haya participado de la sacralizad en el curso de la historia; sabemos también que todos los oficios, artes, industrias y técnicas tienen un origen sagrado o han tenido en el curso del tiempo valores culturales. Podrían añadirse a este listado los gestos cotidianos (levantarse, andar, correr), los distintos trabajos (caza, pesca, agricultura), todos los actos fisiológicos (alimentación, vida sexual,…), probablemente también los vocablos esenciales del idioma”.

(M. Elíada, Tratado de historia de las Religiones. T. J, p. 35).

La religiosidad queda, pues, como una posibilidad insita en nuestra condición personal, según dictamina el filósofo Ernst Bloch, que nos sitúa en vecindad consciente y revivida con el Ser más Alto.

Es un dato incuestionable que seres humanos según sus confesiones, no han cultivado esta capacidad; pero de ella no han carecido. Pero el hombre más que por sus posesiones o actos, debe definirse por sus necesidades. No siempre rezamos bien o lo hacemos modestamente, pero aunque la usemos poco, como seres humanos necesitamos de la razón: sin ella no se puede vivir humanamente.

Tampoco alcanzamos la felicidad plena y sin embargo necesitamos aspirar de continuo hacia ella, porque es, según expresión genial de Julián Marías: “el imposible necesario”. Al hombre se le entiende de verdad, considerando sus necesidades. La sociedad envolvente con sus circunstancias internas y exteriores pesa sobre nuestra vida positiva o negativamente, pero lo llega a crear este pensar sapiencial de la religiosidad, no calculador como el de la técnica, ni meramente meditativo como la filosofía.

Observando la historia, encontramos que el hecho religioso lejos de estar confinado a un pasado (aunque también se registren religiones muertas pese a ejercer una influjo notable sobre las creencias y cultura de aquellos pueblos, según nos certifican las fuentes históricas) se sigue caracterizando por su dinamismo y por su desenvolvimiento, como un hecho proyectivo, expuesto, manteniendo un cierto aire de familia con parentescos y divergencias entre las diferentes familias en que se agrupa. Un fenómeno en proceso de formación, expansión, purificación; replanteándose continuamente en el devenir histórico.

En cuanto hechos registrados en la historia puede apreciarse en ellos un proceso de evolución, maduración; se desencadenan cambios; se registran fases de adaptación ante las demandas de la sociedad.

Queda asegurada su especificidad irreductible y propia. El hecho religioso debe ser aprehendido en su índole peculiar y no en función o al servicio de otras causas; su ser la disfraza con otros cometidos, se la desnaturaliza y degenera.

Conviene buscar una inteligencia religiosa de la religión y no poner su raíz en funciones no religiosas. Lo religioso tiene valor en sí mismo y por sí mismo; Dios interesa por Él mismo y además es la garantía de vida y la posibilidad de nuestra trascendencia. De esta certeza no hay que servirse sino partir de ella e interpretar la realidad desde ella.

Queda amputada la condición humana si le robamos su esperanza más allá de este mundo; sin resquicios de bienestar en la otra vida sería un espejismo soñar con la felicidad completa; desde la perspectiva de la religión que es fuente también de la interpretación radical de la vida humana, ésta no queda flotante como un enigma sin origen y sin destino.

El hombre religioso cultiva la vivencia de lo totalmente otro, de lo que no cabe hacerse imágenes exactas; su fuente no la encuentra en su aporético problema de la razón ni en un secretismo mistérico para iniciados, donde pudiera caber cualquier quimera extraña de nuestra imaginación.

El hecho religioso hace referencia a un ámbito de realidad peculiar dentro del cual se inscriben y aparecen los fenómenos religiosos concretos con el cuerpo de mediaciones expresivas: objetos, espacios, personas, celebraciones… Todo revestido de una atmósfera peculiar que les impregna de una especial significación. Es el ámbito de lo sagrado.

La conversión que nos permite asomarnos al Abismo, nos hace asumir con otros ojos la realidad circundante que queda de esta manera como redimensionada. Se proyecta una luz nueva sobre el hombre mismo y se descubren otras huellas que proporcionan una hondura mayor a la realidad. El encuentro con lo sagrado constituye un momento de inflexión: queda marcado un ante y un desde aquí; queda instaurada la iniciación de una forma de vida diferente incoada aquí pero inconclusa y reformable de continuo.

Señala Durkheim que la nota más destacada de lo Sagrado es su heterogeneidad, la separación de lo profano por una frontera invisible; ese “otro mundo” en el cual se adentra el hombre con los pies desnudos y el corazón convertido; dentro de él, el sujeto religioso se siente invadido y poseído, a la vez que experimenta su conciencia como ilimitadamente ampliada. Surge una ruptura de nivel.

La humanidad civilizada, o carente de escritura, ha creído en esta palabra “Dios”, incluso sin nombres, como una presencia universal propia de una realidad anterior a nuestros hombres y figuras. Superior a lo humano; anterior a lo humano; marcando el sentido del vivir humano.

Palabra cargada de tal polivalencia de sentidos que parece imposible ajustar esta riqueza de contenido en una definición unívoca; cada época, cada espacio cultural consagrarían sus formas, expresiones y figuraciones propias; coincidiendo en dos constantes que son permanentes: Dios como realidad suprema y la condición del hombre, que encuentra en su corazón huellas salientes de luz que revelan la presencia originaria de esta realidad.

Esta palabra no se refiere a un objeto perceptible, ni a una categoría mental. De ser una cosa, sería un ídolo, o un objeto de dominio, de control, de manipulación nuestra.

La realidad de esta palabra, carga de trascendencia a la vida, la transfigura desde su raíz e impide proyectar la realidad y al vida desde un plano simplificador.

Se puede señalar:

  • La no unidimensionalidad del hombre. Podemos ser ocasionalmente positivistas, pero no de una forma exclusiva ni excluyente. Si profanamos lo Santo, sacralizamos lo profano.
  • Nuestra constitución personal. Somos seres abiertos a lo otro, a los otros, a lo otro, a nosotros mismos; en actitud de diálogo, de escucha y de respuesta.
  • En cuanto personas somos seres responsables e interpelables: debemos elegir y verificar el argumento de nuestra biografía personal. Responsable de vislumbrar la coherencia y sentido del universo y de conducir hacia delante y hacia lo alto a la naturaleza.
  • Las hondas aspiraciones del vivir humano aspiran a la salvación y felicidad.
  • Nuestra indigencia esencial e inconsciente radical.
  • La muerte temida y presentida; el dolor como altavoz que despierta a nuestra conciencia dormida y nos sacude personalmente con preguntas tal vez esquivadas.
  • Nuestra condición amorosa. El amor es la exigencia moral suprema, la más honda voz de nuestra conciencia, somos un proyecto de amor total.

 

El culto ritual

era norma vigente en las ontologías arcaicas y en su visión del tiempo la voluntad de continuar y prolongar la vida hasta el infinito; tendían de esta manera a la repetición y a la periódica actualización de sucesos fundantes y acciones de especial relieve para su comunidad, por ejemplo en las fiestas, banquetes… mediante acciones inspiradas en unos ancestrales y cargadas de motivaciones emocionales muy intensas. Con la repetición de estas acciones, seña de indentidad de los pueblos, el hombre revivía su condición de heredero de viejas tradiciones. “Son los ritos a la historia lo que las hierofantas son al cosmos”. (M. Elíade).

La fenomenología de los rituales se trata de acciones tradicionales, periódicamente renovadas en determinadas situaciones, no espontáneas, heredadas por una comunidad que no las ha creado, reguladas por unas anteriores a los sujetos humanos que las actualizan, cargadas de simbolismo: en esos momentos densos se concentra un suceso histórico fundamental, remoto y decisivo para ese grupo humano, y se presencializa eficazmente una realidad sobrenatural con la cual entra en comunicación plena.

No son gestos puramente mágicos: la magia resulta más impersonal, interesada y mecánica; las acciones rituales en cambio purifican y regeneran la vida de los sujetos; expresan y arraigan la fe y la hermandad del grupo y en ellas se reconoce y se invoca celebrativamente el Misterio.

Su tipología es muy variada. Rituales relativos a la vida: nacimientos, bodas, pubertad… y relativos a la muerte: enterramientos, celebraciones exequiales, hitos rituales positivos y negativos: según obliguen a realizar unas acciones por ejemplo las comidas, o las prohíban: ayunos. Hay rituales sobre la naturaleza y sobre el tiempo; ritos del año nuevo, la llegada de las estaciones, el inicio de la siembra y de la caza, recogida de los frutos de la tierra… Existen ritos para alejar los peligros: de purificación… o para iniciarse en un tipo de vida nueva o para emprender una actividad en especial trascendencia, por ejemplo el inicio de una guerra o el comienzo de la paz.

El sacrificio se trata de una acción ritual con la cual el hombre, en cuanto “res sacra” reconoce la grandeza de la divinidad, le hace unas ofrendas en señal de sumisión, como medio de propiación, como testimonio de gratitud para alcanzar algunas gracias y favores. Estas acciones rituales, logran su apogeo en Egipto, Israel.

Muchos pueblos antiguos abrigan la creencia de que los dioses necesitaban alimentos: los hombres movidos por piedad o por sentido de adoración, satisfacen tales necesidades mediante la oblación de victimas y de ofrendas; en las culturas totémicas en ocasiones se suele sacrificar al ánima – tótem, prototipo y emblema de la tribu, al comerla se fortalecen y se renuevan los vínculos que unen a la comunidad con dicha ánima.

Es frecuente el ofrecimiento de las primicias de los frutos de la tierra con los que se sustenta la vida humana porque Dios es el Señor de la vida y de la naturaleza: harina, panes, aceite, vino, animales domésticos y esencialmente parte de los ganados; totalmente (los holocaustos) o con aquellas partes que eran estimadas como la sede fontanal de la vida, por ejemplo la grasa de las entrañas y en especial la sangre de los animales. El ser humano necesita de espacios acotados, de ámbitos bien delimitados que habita, espera, incluso teme, por la especial significación que representan para su vida; tal es el caso de los espacios sagrados: lugares de descubrimiento de celebración, de encuentros, de peregrinación, etc. suelen éstos ubicarse en lugares destacados: montañas, desiertos cavernas, ríos,…que atraen y fascinan como una presencia cercana e inconfundible del Misterio.   

El sustrato telúrico salpica de evocaciones profundas a las Grandes Religiones que cultivan una religiosidad cósmica, apenas intelectualizada aunque sentida vivamente con una atracción reverencial.

La naturaleza como un inmenso libro entreabierto no transparenta huellas de lo Absoluto, cifras de la trascendencia a través de las realidades naturales que en parte nos despejan y en parte nos ocultan la verdad y la Belleza de lo Increado; pero en cualquier caso, como las pisadas en la nieve, nos ponen en pista. Las hierofantas se registran como momentos privilegiados e intensos de nuestro encuentro con lo Sagrado: golpean a nuestra sensibilidad y marcan un punto de partida para cultivar una visión inédita de las cosas.

Los hombres por imperativo de su condición natural aman los espacios festivos, asumiéndole como un lujo vital rebosante y necesario. La fiesta interrumpe la férrea ley de lo cotidiano y le autoriza a ejercer una suerte de dominio señorial sobre las imposiciones duras del vivir humano.

Fueron las fiestas la primera solución del hombre para eludir su cosificación y poder escapar del sueño animal, inyectando en el ánimo nuevas ilusiones. Tanto las fiestas como el culto figuran como componentes necesarios del fenómeno religioso integral. Momento de ocupaciones felicitarias: la danza, la caza, tertulia relajada, paseo y contacto con la naturaleza, la visita a los amigos… El espacio donde nacen las artes han sido las fiestas.

Afloran las raíces de tu identidad las tradiciones y formas celebrativas.

Desde los orígenes de la historia de la humanidad se palpa que el hombre es colegiado, no hecho para la soledad; convive y conviviendo llega a realizarse, conforme a sus posibilidades y a su vocación. Todo cuanto acompaña al individuo, como ingredientes de su identidad, lo que recibe del grupo: las creencias, lenguaje, técnicas, mitos, vida, tradición, comida, proyectos; en el grupo encuentra la familia, amigos, pueblo, luchas; junto a los otros se despliega como ser personal. De ahí que el culto religioso sea comunitario, no una asunto privado intimista; en el culto religioso el individuo no se disuelve: así no resulta ni vació ni mecánico.

La importancia del sentido comunitario, viene refrendado en las fiestas, en las liturgias y rituales reglamentados, en las profesiones de fe en común.

 

LA EXPERIENCIA DE LO SAGRADO

Las distintas ciencias de la religión parecen constatar que el fenómeno religioso es tan antiguo como la aparición del hombre y que este hecho religioso ha tenido una continuidad a lo largo de la historia, hasta el punto de poderse afirmar que las religiones ya configuradas hunden sus raíces en unos prototipos prehistóricos que se pueden rastrear al menos hasta el paleolítico.

Según esto, se puede hablar, ya en la prehistoria de un fenómeno religioso que en sus manifestaciones propias de las etapas de esa época, atestiguaría la existencia de un homo religiosus con capacidad para lo que podríamos llamar “experiencia en lo sagrado”. Es decir, un sujeto religioso que confirmaría la tesis de M. Elíade de que “lo sagrado es un elemento de la estructura de la conciencia y no un momento de historia de la conciencia y así la experiencia de lo sagrado está ligada de indisolublemente al esfuerzo del hombre por constituir un mundo que tenga un significado”.

Desde siempre esta experiencia de lo santo se ha presentado como una constelación de sacralidades que las distintas religiones sistematizan en conjuntos de hierofanías; es decir en manifestaciones de lo divino a través de realidades concretas de este mundo. Por estar ordenadas esas hierofantas es una constelación, cada religión o tipo de religiones, incluso las aparentemente más extrañas, se presenta como una estructura de una coherencia inaudita dentro de su orden epistemológico. Coherencia que se extiende a todo el ancho del campo de la historia de las religiones en su doble dimensión sincrónica y diacrónica.

Así, en un avance muy general, podemos distinguir en el desarrollo tipológico de las religiones las siguientes grandes etapas: Una Teogonía o nacimiento de los dioses; una  Cosmogonía o Creación – Emanación del mundo; un período cosmológico con su doble paradigma cósmico: telúrico y celeste, en que se configura un corpus de revelación; y un período histórico con múltiples paradigmas hermenéuticos (místico, profético, sapiencial, ético, etc.), en que se configura ya un corpus de reflexión, que marca el nacimiento de las grandes religiones mundiales. En todo el recorrido el humus nutricio, donde ahondan sus raíces las religiones y desde donde hacen su epifanía histórica, es la experiencia de lo sagrado. En esa experiencia de lo sagrado estaría, la matriz universal de los lenguajes básicos de cualquier religión ya configurada, los conjuntos simbólicos de rituales, mitos, místicas, sentido del tiempo y del espacio, de la comunidad y del individuo, etc., como canales para comunicarse con lo divino. Así, las distintas religiones que nacerán a lo largo de la historia no serán otra cosa que manifestaciones de esta religiosidad del hombre, y que le hombre expresará en esos lenguajes por el hecho de ser un animal simbólico y siempre a la búsqueda de un sentido.

 

PARADIGMA TELÚRICO

En esta primera configuración sobresalen:

  • La presencia de un poder providente en el paleolítico, como personificación de un Señor de los animales o Espíritu de la selva: el gran animal, que atestiguan más tarde las pinturas rupestres.

Un poder que el hombre nómada y cazador de ese periodo debió advertir sobre todo, en la entraña del bosque y bajo la bóveda celeste, en su estrecha comunión con los animales. El hombre habita todavía en cuevas provisionales según las estaciones de la caza; una gruta que todavía no es hogar del fuego ni centro de gravedad de un territorio celeste.

  • La presencia de la Magna Mater en el mesolítico, como personificación numinosa de lo telúrico: la tierra no sólo como terra o superficie, sino como telhus o entrañas de la tierra, representadas en las figurillas en relieve o exentas en bulto redondo de la Venus que han llegado hasta nosotros.

Una presencia que el hombre ya sedentario de ese período debió advertir sobre todo en la fecundidad de la tierra como gran matriz de todos los dones; y que de la tierra trasladó a la mujer.

  • Con el neolítico se llegará a una conjunción dialéctica de esas dos figuras en el binomio Magna Mater, hembra y gran animal, cuya presencia llenará los muros de la cueva, ahora estable. Se trata ya de una caverna que empieza a configurarse como santuario cósmico en las entrañas de la tierra.

En esas entrañas entierra el hombre a sus muertos en la posición fetal de un nuevo nacimiento, por lo que también pinta sus huesos con ocre rojo.

Aparece una figura humana danzando y con máscara de animal, se trata del gran hierofante, el que hace emerger y dar cita a lo sagrado, en los pictogramas y el rito. En esta figura la que convierte la gruta en santuario. La caverna es así el útero de la Magna Mater que con su pansexualismo celebra el ciclo de la vida – muerte – vida. Así, la religión es ya una lucha contra la muerte para la vida.

 

PARADIGMA CELESTE

El techo va a ser ahora el cielo abierto y el santuario cósmico va a salir de la gruta para convertirse en edificio exento: dólmenes, hitos, un todo ordenado según las coordenadas del sol y de los puntos cardinales. El hombre divide ya y jerarquiza el mundo por las unidades homogéneas de los mundos: bóveda celeste, atmósfera, tierra, subsuelo; lo inorgánico: cielo, tierra, mar, montes; el reino mineral: metales caídos de los astros y también los encontrados en las entrañas – telhus de la tierra y trabajados – siderurgia al fuego; el reino vegetal: árbol, raíz, semilla; el reino animal: serpiente, toro, caballo, águila; y el hombre mismo como ser social: la sociedad jerarquizada ya según normas objetivos, antepasados, el rey, el sacerdocio.

Empieza a modelarse la materia primigenia de la gruta – caos en cosmos – templo.

El templo primero colina escalonada y luego zigurat (Mesopotamia) o pirámide (Egipto) como centro de gravedad, ahora ya de un mundo ordenado, será el centro del poblado y luego de la urbe, que se trazará en torno a él. Al templo que demarca el espacio corresponde la fiesta que delimita el tiempo y el sucederse de la vida según los tiempos fastos o nefastos.

Así la figura Magna Mater dejará paso a una nueva figura Dominus o Kyrios, una figura ahora celeste y masculina que, como verdadero creador, ordena y jerarquiza los mundos al convertir el caos en cosmos. Así aquella materia primigenia de la caverna se convertirá en una construcción del hombre creador construyendo un templo en un lugar y organizando un tempus en un tiempo fasto (fiesta). La cultura del agro seguirá dependiendo de la tierra y de las aguas maternales de sus ríos, pero a la vez dependerá del sol y los vientos y de esas mismas aguas que caen de los cielos. En esta revolución agrícola, presidida todavía por la Magna Mater, se irá sintiendo cada vez más la presencia de ese Dominus celeste y creador a medida que se vaya imponiendo la civilización urbana de la Ciudad-Estado (Mesopotamia) o de la Nación (Egipto).

En estos estadios primordiales tenemos dos paradigmas cósmicos, el primero telúrico, inmanente y femenino y el segundo celeste, trascendente y masculino.

El celeste va a predominar en los pueblos nómadas. Sus representaciones de la divinidad serán antropomórficas. El telúrico predominará en los pueblos sedentarios y agrícolas. Y en sus representaciones de la divinidad será teriomórficas o de animales.

La diosa madre va a predominar en las religiones de la naturaleza y en los ritos mistéricos, mientras el dios patriarcal va a dominar en las religiones de la casa y de la ciudad.

 

DE LA REVOLUCIÓN AGRARIA A LA URBANA

Tenemos perfiladas las dos primeras grandes tradiciones que se bosquejan en los comienzos de la historia:

La mesopotámica-egipcia, donde lo telúrico y agrario será durante mucho tiempo el elemento de fondo. En torno al año 5000 nacen las primeras ciudades en el área mesopotámica y egipcia. Es la llamada revolución urbana que florece junto a grandes ríos que se desbordan en la época de la crecida: el Nilo según ritmos regulares y los demás sorpresivamente.

Esto hizo que, mientras en Egipto se afirmaba una monarquía estable, en las demás regiones surgieran unas ciudadelas autocráticas bajo el poder absoluto de unos reyes sacerdotes con frecuentes guerras entre sí.

En esta revolución agrícola-urbana nace la tradición religiosa mesopotámica. Por el contrario, la expansión aria no comienza hasta en torno el 3000, cambiando la faz de la zona norte mesopotámica y rebasando sus territorios tanto hacia el este como hacia el oeste y creando lo que llamamos la tradición indoeropea.

Mientras los demás pueblos, los del este asiático, los amerindios precolombinos y los afroaustralianos, se quedarán los dos primeros en el paso de una religión de la casa, familiar o imperial, a una religión de la ciudad o estatal, y los últimos en una religión naturista; de las tradiciones mesopotámica e indoeuropea saldrán en torno al siglo VI a. C., los grandes iluminados y reformadores que faciliten el paso de una religión étnica o nacional hacia unas religiones supranacionales. En el interior de este mismo ámbito quedarán enquistadas las antiguas corrientes telúricas que no encontraron cabida en los cultos oficiales ni en las nuevas reformas del siglo VI y que se configuraron como ritos histéricos sobre todo en la cuenca mediterránea.

La religión mesopotámico-egipcia es mucho más antigua. Se ha llegado incluso a afirmar que todas las tradiciones religiosas parte de un núcleo seminal mesopotámico que se difundió hasta abarcar casi homogéneamente desde Egipto al Indo. Es lo que se conoce como teoría difusionista. Esta teoría se presenta como demasiado lineal y habrá que cotejarla con otras más complejas, la teoría de sistemas que niega que haya un único centro de difusión.

La expansión indoeuropea se centra entre el 3000 y el 1000 marca una línea muy distinta del núcleo seminal mesopotámico del creciente fértil.

 

LA TRADICIÓN MESOPOTÁMICO – EGIPCIA  

  • La colina natural con su des-monte en escalones y luego coronada por su zigurat, se va a convertir en el santuario Dominus Marduk en Babilonia (la torre de Babel), o de Dominus Baal en Canaán, etc.

Y la colina natural con des–monte en escalones y luego ex-cavada en tumbas subterráneas y elevándose con bloques en forma de pirámide se va a convertir en santuario cósmico de Dominus – Faraón en Egipto.

Un Faraón (Dios con nosotros) de residencia dual: como faraón vivo que habitqa con nosotros en el santuario de su palacio; y como faraón muerto que hace su travesía al más allá delante de nosotros en la cámara subterránea de su pirámide. Como Osiris-Horus, a modo de presencia invisible-visible de una dinastía que se sucede, en la que el faraón padre, ya muerto, es Osiris, y el faraón hijo, ya resucitado, es su hijo Horus. En esta sucesión dinástica se subraya ante todo la significación, a su vez también dual, de las crecidas del Nilo que fecundan la tierra (la Magna Mater Isis, resucitadora de su esposo y madre de Horus), y las descrecidas que la dejan inerte (Dominus-Faraón Osiris, muerto por el diabólico Set, pero resucitado por su hermana-esposa y vengado por su hijo Horus).

Ya Dominus del cielo tiene así su representante (Babilonia) o su misma presencia sagrada (Egipto) en la tierra. En Babilonia, el basileus mesopotámico vive en su palacio como representante en la tierra del dios Marduk, que vive en el cielo y visita su cámara en el zigurat. En Egipto el faraón es la presencia sagrada que, según estructura dual, vive en el palacio – santuario como “hijo”  de Arón – Ra y “epifanía viva” de Horus y que sigue presente como “epifanía muerta” de Osiris en su pirámide santuario.

Este Dominus del cielo se comunicará con su representante o hijo en la tierra mediante símbolos astrales en Babilonia y oráculos en Egipto. Aunque esta comunicación es con el basileus o el faraón como mediación o presencia de Dominus en el mundo que ha creado, el templo que se le ha levantado y la ciudad donde vive su pueblo elegido, el instrumento de esta comunicación será la institución sacerdotal. Tanto el basileus como sobre todo el faraón son el sumo sacerdote de culto, como son el máximo estratega de la milicia. Pero, como para la guerra en la milicia, también para el culto delegan sus funciones adivinatorias u oraculares en el sacerdocio.

Serán los sacerdotes los especialistas de la astrología en Babilonia y de la redacción de los oráculos en Egipto. Esta primera literatura sagrada, o tradiciones puestas por escrito en forma de poemas funcionales (Babilonia) u oráculos sobre la vida en el más allá (Egipto), es el prólogo de lo que más tarde serán las Escrituras de las religiones ya configuradas. Es el paso de la literatura del palacio a la producción de los mitos rituales del templo: el mito oral, ya en su vuelta, tras haber pasado por el ritual y haberse fijado por escrito como Escritura Sagrada: el mito ritual.

Los dos ejemplos más significativos que han llegado hasta nosotros de esos poemas y oráculos son el Poema de Enuma elish en Babilonia y los oráculos del llamado Libro de los muertos en Egipto y en Mesopotamia el Poema de Gilgamesh.

  • Por su lado en Babilonia, la Magna Mater es Istar, que se une con un joven dios, de la segunda o tercera generación, vencedor de otros dioses con cuyos restos hizo la Creación de los mundos. Al represencializar ritualmente este mito teogónico-cosmogónico, el basileus mesopotámico renueva su función de “representante” del joven Dominus Marduk, como instrumento de la Magna Istar para asegurar la fecundidad de la tierra.

Así se expresaba cada fiesta del Año Nuevo en el connubium del rey con la hetaira de la diosa, como símbolo o unión sagrada entre el dios, que moría en la siembra y al que la diosa madre volvía a la vida con primera cosecha; es decir, el ritmo cíclico de las estaciones.

Al igual que el basileus, las gentes se ayudaban también en los campos para provocar con esta “ritualidad” la fecundidad de la tierra. Imitando así ese ritmo de las estaciones, se repetía mediante el ritual el momento primordial del acto teocosmogónico y de la fecundación del templo y la ciudad.

Pero estos ritos agrarios de carácter popular, muy sofisticados ya en Egipto y Babilonia, muy toscos todavía en Canaán fueron palideciendo ante otros ritos urbanos de culto oficial. Se fueron excluyendo de tal manera que con el tiempo emigraron de la Ciudad-Estado; como cultos autónomos hasta configurarse como religiones de los misterios.

Solo Eleusis, en Grecia, era el “misterio” de todos.

 

LA TRADICIÓN INDOEUROPEA

Una de las características más peculiares del sistema indoeuropeo, es su ausencia de la categoría de Persona.

Ausencia que, sin duda, tiene su raíz en el poco relieve con que su mitología más primitiva presenta la categoría de Creación y, por tanto, del concepto de tiempo lineal como curso de la existencia. Esto se traduce en la falta de una concepción de la historia como telos o finalidad hacia donde sus hechos concretos (historia). Es decir, no hay una categoría que explicite una concepción de la Historia. Pues bien, en el sistema indoeuropeo la carencia de estas categorías determina tanto su visión de los dioses como de los hombres.

Así, en los dioses, en sus “nombres” son en realidad atributos. Pero no de su Tú personal divino, sino de unas fuerzas impersonales a las que se nombra según su característica más determinante: la defensa mediante la guerra, el sustento, el cuidado. De ahí que los nombres de los dioses sean a veces intercambiables, pues una fuerza impersonal es por sí misma ambigua y puede presentar muchos rostros. Esta personificación se aplicó al principio a las fuerzas de la naturaleza (la bóveda celeste, los vientos, el fuego,…), pasando por la ética (sumo bien, justicia,…) y la estética (luz, belleza, armonía,…).

No es de extrañar que llevado todo a su máxima concentración intelectual, terminara en una personificación del todo universal, como Phycis en Grecia, Natura en Roma. Un todo que en Grecia se despegará de lo sagrado para convertirse en el ser-logos de lo real. Pues la concepción que ha presidido es el monismo en su doble dimensión lógica y metafísica.

Lo mismo ocurre en su visión de los hombres. También aquí la ausencia de las categorías de Persona, Creación Historia, hace que el hombre carezca de nombre personal como una creación individual como una historia con biografía. Se trata más bien de un nombre propiamente funcional, un apellido, al quedar en la función de la etnia, fratría, casta. La función de la soberanía, de la defensa o del sustento. Así como uno no es fulano de tal sino en cuanto que pertenece a los patricios, aristócratas, a los guerreros o a los comerciantes y agricultores.

A diferencia del sistema indoeuropeo, la revelación que sustenta las religiones mesopotámicas bascula todo sobre la categoría de Persona, Creación e Historia. Aquí, pues, los nombres de los dioses son más bien nombres propios y no atributos, tanto si se trata de politeísmos (Egipto, Mesopotamia, Canaán, etc.) como de monoteísmos (Israel). Nombres que dan a los dioses una identidad personal más allá de su significado naturista.

Mientras que los nombres de los dioses indoeuropeos parecen estar ligados a la naturaleza, los de los dioses mesopotámicos dicen relación con la historia. Así que el dios supremo de la tradición indoeuropea sería un dios solar, según se deduce de la misma raíz indoeuropea para decir “luz”.

En la tradición mesopotámica los nombres de los dioses no son en sí cósmicos sino sociales o históricos, oponiéndose explícitamente a las fuerzas cósmicas para preservar su Creación frente al Caos del que victoriosamente la han sacado. Así, su lucha contra Set, Leviatán, figuraciones primordiales de la Magna Mater a la que irá sustituyendo Dominus Marduk, Baal, Faraón o sobre todo Dominus Yahvé. Esa lucha contra el caos para defender la Creación se extiende a la defensa de la ciudad, como representación del orden del cosmos.

Pero sobre el nombre de Yahvé se subraya que es fruto de una revelación. Tal nombre es ajeno a toda significación mítica que tenga algo que ver con el cosmos, aunque estos elementos (luz frente a la tiniebla) sean el marco de sus teofanías. Por tanto, frente al mito y a la metafísica, la revelación del nombre de Yahvé está, según la constante bíblica, ligada a las circunstancias de la historia. Por el contrario, los nombres de los dioses egipcios y babilonios, o eran secretos o eran muchos. Así el Amón egipcio mantenía en secreto su verdadero nombre oculto, solo accesible a los iniciados, para evitar la manipulación de su poder. Y Ra tenía muchos nombres, lo mismo que los 50 del babilonio Marduk, para que se les invocara con ese nombre concreto, que había que conocer, según cada necesidad específica. La otra categoría que, aparte del nombre, confiere identidad personal a los dioses de la tradición mesopotámica, es la categoría de Creación, casi ausente en la tradición indoeuropea. El deísmo de un deus o tiosus, que no creó los mundos o si los creó no se ocupa de ellos, y el teísmo de un deus creador el sustentador, que creó los mundos y los sostiene.

Respecto a Occidente, hay que decir que el hallazgo de los griegos con la Phycis y de Israel con el Génesis o Creación, unas categorías que fraguan ya perfiladas hacia la misma época, obligó para siempre a la cultura occidental a abandonar el terreno del mito y a pensar secularmente el mundo. El problema es que ambas categorías, siendo su objeto material el mismo, formalmente han caminado, caminan y caminarán en dos direcciones diametralmente opuestas: la de la autonomía en la Phycis y la de la heteronomía en la Génesis.

Respecto a Oriente, el universo del que aquí se trata no es el físico, sino el mismo universo simbólico que expresa la tradición mesopotámica en la Génesis. Pero desde una concepción  también diametralmente opuesta: algo que es desde siempre y para siempre al modo del círculo, o algo que es un continuo novum con un comienzo y un final al modo de la línea.

La categoría de Creación da, también una identidad personal a Dominus de la tradición mesopotámica: es fruto de una voluntada soberana, que puede manifestarse como tiranía o como misericordia.

En la tradición, mesopotámico-egipcia el rey o el faraón lo eran todo y se les debía veneración o adoración como el elegido (Mesopotamia) o al hijo (Egipto) del dios.

El peso de la gloria tenía su correspondencia en la relación entre rey – sacerdote y su pueblo. También entre ellos mediaba una distancia infinita. Pero donde esta distancia se hacia peso insoportable de la gloria era ante el Faraón, encarnación viva de la sustancia de Osiris, manifestándose en su hijo vencedor, Dios con nosotros, ante su pueblo de dios.

En Israel, al rey se le llama unas veces elegido al modo babilonio, y otras, hijo al modo egipcio. Pero el verdadero rey es siempre Dominus Yahvé. El rey es un mero instrumento de sus planes de salvación sobre su pueblo elegido.

Esa voluntad soberana de Dominus y, en correspondencia, la del rey-sacerdote podía tornarse benigna y manifestarse como guía y pastoreo. Un signo de esto lo encontramos en Egipto, en la dinastía XVIII, en la concesión, extendida a todo el pueblo, de poderse embalsamar; lo que por principio solo podía hacerse con el Faraón, como sustancia de Osiris. No olvidemos que esta acción formaba parte del rito iniciático de travesía a la otra orilla. Tal concesión era un reconocimiento de resurrección.

Respecto a la tradición indoeuropea, lo que en los dioses mesopotámicos – egipcios es pura voluntad, en los dioses indoeuropeos es necesidad o destino.

En la antropología mesopotámico-egipcia hay un espacio para la voluntad y, por tanto, para la libertad y la historia, con todos sus riesgos, pero también con su aventura. Como consecuencia, la acción del hombre se centra en ejercer su responsabilidad durante el tiempo histórico, adecuando su voluntad a la voluntad de Dominus, a quien tiene que dar cuenta de sus actos. Pues esa historia está presidida por Dominus, que acompaña al hombre como una providencia.

Por el contrario, en la antropología indoeuropea, esa providencia se traduce como predestinación, ya que no hay voluntad ni libertad que el hombre ejerza en el tiempo de la historia. Como consecuencia la acción, la acción del hombre se centra en la gnosis – ascesis, o conocimiento de esa predestinación y logro de su meta.

Solo desde el arrepentimiento de la culpa y el perdón pueda el hombre convertirse, asumir su libertad y seguir haciendo el camino recto, su realización personal en el tiempo. La culpa supone la posibilidad de conversión para seguir adelante. Es la dimensión más revolucionaria que hemos heredado de la tradición mesopotámica: que de hombres es equivocarse, pero se puede cambiar el rumbo y seguir caminando.

Por el contrario, en el monismo indoeuropeo no hay culpa, por tanto no hay conversión ni historia.

Prof. María del Carmen Picón Salvador

Parroquia Santa María de los Ángeles